Phật hoàng có nhiều tên gọi: lúc còn nhỏ là Khâm, Phật Kim và Nhật Tôn; lúc xuất gia lấy pháp hiệu Hương Vân đại đầu đà hoặc Trúc Lâm đại đầu đà, được người đời tôn xưng là Giác hoàng Điều ngự; Nhân Tông là thụy hiệu sau khi viên tịch. Người là vị tổ sáng lập thiền phái Trúc Lâm, cho nên, còn có tên gọi Trúc Lâm sơ tổ.

Thiếu thời, Phật hoàng Trần Nhân Tông là người tài hoa, thông tuệ cả thế học và Phật học. Lên nối ngôi, người là vị vua yêu nước và anh hùng, đã cùng vua cha lãnh đạo triều đình và dân chúng hai lần đánh bại đoàn quân xâm lược Nguyên Mông, lập nên chiến công lẫy lừng trong trang sử của dân tộc và cả thế giới vào thời đại đó. Xuất gia, người là vị tổ khai sáng thiền phái Trúc Lâm - một dòng thiền nhập thế tích cực mang nét đặc thù Việt Nam. Khi vân du qua Champa thiết lập bang giao hữu nghị, người đã hứa gả công chúa Huyền Trân cho vị quốc vương của đất nước này - Chế Mân - để đổi lấy hai châu Ô và Rý (Thuận và Hóa) về cho Đại Việt.

Trần Nhân Tông là vị vua anh minh, nhà lãnh đạo kinh luân, nhà ngoại giao tài ba, thiền sư lỗi lạc, nhà văn hoá uyên áo và nhà thơ xuất sắc của dân tộc. Ở bình diện nào, người ta cũng phát hiện những điều thú vị, kì lạ ở danh nhân kiệt xuất này. Nói như nhà nghiên cứu văn học Trần Thị Băng Thanh, Trần Nhân Tông “là một con người đa dạng. Trong ông có bản lĩnh quả quyết, vững vàng của một người làm tướng, có cái sắc bén, bình tĩnh, ung dung của một nhà chính trị, ngoại giao, có sự sâu sắc thâm trầm của một nhà thiền học và quán xuyến tất cả là lòng nhân ái, hồn hậu, yêu nước nồng nàn… của con người Việt Nam cùng với một tâm hồn thơ giàu cảm xúc, tinh tế”.(1)

Theo học giả Lê Mạnh Thát, tác giả của Toàn tập Trần Nhân Tông, những gì còn lại trong toàn bộ những trước tác của vua Trần Nhân Tông hiện nay chỉ gồm 32 bài thơ, 2 bài phú, 2 bài giảng, 2 đoạn ngữ lục, 1 bài văn xuôi và một số văn thư ngoại giao. Trong đó, Cư trần lạc đạo phú và Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca được sáng tác khoảng sau năm đại thắng Nguyên Mông lần thứ ba, là một sự kết tụ cả cuộc đời phi thường của vua Trần Nhân Tông. Đây là hai tác phẩm văn học thuộc loại đầu tiên bằng chữ Nôm hết sức giá trị của văn học Việt Nam còn được bảo tồn cho đến ngày nay. Hai tác phẩm phú và ca này đều thuộc văn học luận đề, tập trung trình bày một số vấn đề mang tính tư tưởng và lý luận. Nếu Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca là bản kinh sống mở lối cho tăng sĩ Việt Nam xưa cũng như nay một đạo lộ đi đến bến bờ giải thoát an vui thì Cư trần lạc đạo phú có thể nói là “một bản tuyên ngôn của con đường sống đạo, mà Phật giáo Việt Nam đã đề ra và đã chi phối cuộc sống của hàng triệu triệu người Phật tử Việt Nam thời vua Trần Nhân Tông và những thế kỉ sau”(2).

Cư trần lạc đạo phú được viết theo lối phú luật hay phú cận thể của thời thịnh Đường, gồm mười hội dài bằng chữ Nôm và một bài thi kệ bằng chữ Hán kết thúc bài. Mười hội dài phu diễn những quan điểm của người tu giữa chốn trần ai, cùng các điểm khai ngộ lý thiền. Thi kệ yết hậu chính là phần kết luận của bài phú, tóm lược lại tất cả những tinh yếu của toàn bài. Việc sử dụng thể thơ thất ngôn tứ cú để kết nén toàn bộ nội dung tư tưởng là sự lựa chọn khế lí khế cơ, bởi đây là thể thơ đặc biệt, rất thích hợp với nội dung triết luận:

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên,

Cơ tắc xan hề khốn tắc miên.

Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch,

Đối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền.(3)

Dịch thơ:

Cõi trần vui đạo, hãy tùy duyên,

Đói cứ ăn no, mệt ngủ yên.

Báu sẵn trong nhà, thôi khỏi kiếm,

Vô tâm trước cảnh, hỏi gì Thiền.

(Huệ Chi)

Cư trần lạc đạo: tinh thần siêu việt thế tục

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên

Khi nghe đức Phật dạy: “... già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, ái biệt ly là khổ, oán tắng hội là khổ, cầu bất đắc là khổ...” thì chúng ta cũng thầm hiểu và trực nhận rằng: chưa già là hạnh phúc, không bệnh là hạnh phúc, còn sống là hạnh phúc và oán tắng không hội tụ, thương yêu không chia lìa, cầu mong được toại ý... là hạnh phúc. Tuy nhiên, chúng ta cũng cần phải hiểu thêm rằng: những hạnh phúc, an lạc này mà chúng ta đang có là hết sức tạm thời và tương đối. Thường, lạc, ngã, tịnh hay niết bàn mới là hạnh phúc chân thật và tuyệt đối.

Cư trần lạc đạo (sống đời vui đạo) - Lạc ở đây là niết bàn tại thế, là niềm vui, pháp lạc, hạnh phúc chân thật, xuất phát từ nội tâm, từ sự trực ngộ được thể tính thanh tịnh của tự tâm. Nghe được đạo và hiểu được đạo mới chỉ là cấp độ đầu tiên; phải tu theo đạo, thực hành theo đạo thì từ đó mới thực chứng và cảm nhận được hương vị giải thoát, an lạc của đạo, gọi là lạc đạo. Lạc đạo chính là cảnh giới cao nhất của tu đạo. Tất nhiên, niềm vui đạo này sẽ giá trị và tuyệt diệu hơn, nếu nó được lớn lên và hiện hữu sống động giữa cuộc đời:

"Trần tục mà nên, phúc ấy càng yêu hết tấc,

Sơn lâm chẳng cốc, họa kia thực cả đồ công".

(Hội thứ ba)

Cư trần lạc đạo là minh triết siêu việt thế tục, là một phương châm sống, là khí phách siêu thoát, phóng dật của bậc trượng phu đã thật sống và thấm hiểu luận đề nổi tiếng: “Phật pháp tại thế gian, bất ly thế gian giác” của ngài Huệ Năng. Sống với đời nhưng vẫn vui với đạo hay vui với đạo nhưng vẫn sống với đời, người làm được điều này phải là bậc siêu việt thế tục, vượt lên thế tục, không mắc vướng thế tục, chứ không phải chán đời, trốn tránh cuộc đời. Đã sống trong thế gian, đã làm người thì không ai có thể thoát khỏi thế gian được, kể cả những bậc ẩn tu nơi thâm sơn cùng cốc. Phải thật sự hiểu đời thì mới có khả năng siêu việt vượt lên cuộc đời. Nhờ hiểu bản chất cuộc đời mà không bị thị phi, danh lợi của đời chi phối, đưa đẩy. Đồng thời, cũng nhờ thật sự hiểu đạo và đời thì mới tự tại sống trong bụi bặm trần ai và vẫn ung dung giữ vui niềm cao quý, trong sáng, lâu bền, chứ không vui cái vui tạm bợ, hư giả của cuộc đời. Những con người hào khí Đông A - anh hùng một thuở của Phật giáo thời Trần mà tiêu biểu là Trần Nhân Tông đều là mẫu hình Đời - Đạo song toàn như thế. Thế nên, có người đã ví Trần Nhân Tông bằng một hình tượng khá sinh động: con chim đại bàng vương có hai đôi cánh đạo và đời hoàn chỉnh, mạnh khoẻ và lộng lẫy lạ thường.

2. Tùy duyên bất biến - chìa khoá mở cửa vào cuộc sống an lạc

Cuộc sống đáng quý nhưng thật không dễ dàng, để vui với đạo khi ở với đời một cách trọn vẹn thì con người phải biết và sống nhậm vận tùy duyên: "Cư trần lạc đạo thả tùy duyên".

Trên phương diện chân đế, đạo và đời tuy khác nhau nhưng cốt tủy chỉ là một, đều tựa một lý tính nhất như, bình đẳng. Nhưng trên bình diện tục đế, đạo là đạo, đời là đời mặc dầu khoảng cách giữa đời và đạo là không thể phân cắt. Đạo cần đến đời để duy trì, truyền thừa như dòng nước cần không gian để chảy. Đời cần đến đạo để có thêm sức sống như cây xanh cần đến nước để khỏi cạn kiệt, khô cằn. Đói ăn, khát uống, mệt ngủ là nếp sống quy củ, thường nhật của con người giữa chốn phù sinh. Dẫu là xuất thế, thì trong đời sống chân đế không thể thiếu đời sống tục đế. Thế nên, ai biết tùy duyên thì người đó dễ sống, ngược lại, không biết tùy duyên thì quả thật khó sống: "Cơ tắc xan hề khốn tắc miên".

Tuy nhiên, không phải ai cũng hiểu thế và làm được như thế. Đói ăn, mệt ngủ là chuyện nhỏ, chuyện dễ nhưng thật ra cũng không phải dễ chút nào. Thực tế thì những con người đầy thủ trước như chúng ta vẫn ăn không ra ăn, ngủ không ra ngủ; thậm chí, cố chấp hơn, đói không chịu ăn, mệt không chịu ngủ. Một giai thoại trong thiền sử Trung Hoa đã nói hộ chúng ta điều này qua câu chuyện Luật sư Nguyên đến tham vấn với thiền sư Huệ Hải:

Luật sư Nguyên đến hỏi:

Hòa thượng tu có dụng công chăng?

Sư đáp:

Dụng công.

Dụng công thế nào?

Khi đói thì ăn, khi mệt thì ngủ.

Tất cả người đều như vậy, đồng chỗ dụng công của thầy chăng?

Chẳng đồng.

Tại sao chẳng đồng?

Vì họ khi ăn chẳng chịu ăn, đòi trăm thứ cần dùng, khi ngủ chẳng chịu ngủ, tính toán ngàn chuyện, do đó chẳng đồng.

Nguyên im lặng.(4)

Tùy duyên nghĩa là đói ăn mệt ngủ. Còn đói không chịu ăn, mệt không chịu ngủ là hẳn chưa tùy duyên mà chưa tùy duyên thì không thể vui với đạo được. Chữ “hề” - trợ từ chuyên dụng ở thể loại Từ - trong câu thơ trên hết sức giá trị. Để phát âm từ này người ta phải mở miệng mỉm cười, vì h là phụ âm yết hầu hữu thanh còn ê là nguyên âm bỗng - môi nửa khép. Âm hưởng của nó phô diễn khá rõ phong thái ung dung, tự tại và an lạc. Câu thơ khiến chúng ta nhớ lại ca khúc Phóng cuồng ngâm đầy tính chất tiêu dao giải thoát của vị Thượng Sĩ bậc thầy của Phật hoàng nước Việt:

Thiên địa thiếu vọng hề hà mang mang,

Trượng sách ưu du hề phương ngoại phương.

Hoặc cao cao hề vân chi sơn,

Hoặc thâm thâm hề thuỷ chi dương.

Cơ tắc xan hề hòa la phạn,

Khốn tắc miên hề hà hữu phương.

Hứng khởi xuy hề vô khổng địch,

Tĩnh xứ phần hề giải thoát hương.(5)

Tinh thần tùy duyên này hết sức giản dị nhưng đã gói trọn cái tinh yếu của đạo Phật. Cuộc sống là một dòng thiên lưu chuyển động bất tận. Tất cả vạn pháp đều do duyên sinh, duyên khởi tương tục và tương tác. “Chư pháp tùng duyên sinh, diệc tùng nhân duyên diệt”. Nắm vững chân lý này thì con người có thể sống tùy duyên tự tại. Tất nhiên, tùy duyên ở đây không phải là tùy duyên phi đạo lý hay một nếp sống phóng túng, thả nổi như lục bình trôi sông mà là tùy duyên bất biến, là sự tĩnh thức để tắm mát trong dòng chảy hiện sinh. Đó là con đường cư trần lạc đạo hay chìa khoá mở cánh cửa vào cuộc sống hạnh phúc, an lạc.

3. Chính người là Phật và nguyên tắc không - truy - tầm

Lục tổ Huệ Năng khi nghe Ngũ tổ Hoằng Nhẫn giảng kinh Kim Cương đến câu “Ưng vô sở trú nhi sinh kì tâm” thì hoát nhiên đại ngộ, biết rằng vạn pháp không rời tự tính, mới bạch với Ngũ tổ rằng: "Hà kì tự tính bổn lai thanh tịnh" (Nào ngờ tự tính vốn tự thanh tịnh)

Tự tính thanh tịnh ấy chính là giác tính, ở Phật không tăng, ở chúng sinh không giảm. Người học đạo, hiểu đạo, tu đạo và đạt đạo sở dĩ có khả năng sống tự tại tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên là bởi vì họ nhận ra một điều đơn giản rằng Phật vốn là lòng thanh tịnh hay mọi người đều có sẵn tính giác mà nói như Phật hoàng Trần Nhân Tông trong thi kệ: "Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch".

Con người vẫn thường rong ruổi suốt theo cảnh trần hoàn để nhằm tìm kiếm và thoả mãn mong muốn nào đó. Còn mong muốn, còn ước mơ đối tượng chứng tỏ đối tượng đó chưa có mặt, chưa đủ. Bản chất của sự tìm kiếm là cảm giác thiếu vắng, khát khao. Tính ra thì con người đã và đang thậm chí sẽ tìm, luôn tìm nhiều thứ: tài, danh, sắc, thực, thụy, v.v... để thỏa mãn những bản năng, mong muốn trần thế của mình. Và trong những người xuất trần không phải là không có người cũng đang truy tầm những đối tượng mong muốn vi tế nơi chính mình như thần thông, trí tuệ, sự giải thoát hay những mẫu hình lý tưởng của mình như Thần Tiên, La Hán, Bồ Tát, Phật đà:

"Con đã đi tìm Thế tôn

Từ hồi còn ấu thơ

Con đã nghe tiếng gọi của Thế tôn

Từ khi mới bắt đầu biết thở".

(Nhất Hạnh - Tìm nhau)

Ngọc báu trong mình mà không biết đem ra tiêu dùng, cũng như Phật tính sẵn có trong mỗi chúng sinh mà không biết trau dồi tu sửa để lâu ngày bị bụi trần che lấp đến nỗi phải vất vả kiếm tìm, hay nói như dân gian: “Phật nhà không cầu, đi cầu Thích Ca ngoài đường”.

Trong phẩm Thọ ký của kinh Diệu Pháp Liên Hoa cũng nói đến viên ngọc trong chéo áo. Tuy nhiên, ngọc báu trong chéo áo ở phẩm kinh này mới chỉ là Phật tính: cái mầm giác ngộ hay khả tính thành Phật, chưa phải là Phật. Ngọc báu trong nhà ở Cư trần lạc đạo phú có khác. Ngọc này chính là Phật hay chân Phật. Nói như nhà nghiên cứu Phật học Minh Chi: “Phật không phải chỉ là ở trong tâm người, mà chính là người Phật”(6). Một cách dễ hiểu hơn, con người thật của chúng ta là Phật. Còn con người chúng ta tưởng là thật, với cái tâm tham, sân, si là con người giả, cái Ta giả. Vấn đề tu hành không phải là đi tìm một con người nào khác, mà là bỏ con người giả, cái Ta giả trở về cái Ta thật, con người thật của chúng ta. Sự giác ngộ đạt đạo, thế nên, phải thực hiện được ngay trong cuộc đời, bởi vì, thành Phật không có gì khác là nhận chân con người thật của mình chính là Phật: Phật thành đạo là ta thành người. (Trụ Vũ - Phật thành đạo)

Tư tưởng khẳng định bản thân mình là Phật, người người là Phật hay tôn vinh con người ngang hàng với Phật ở Cư trần lạc đạo phú cũng là đặc trưng tư tưởng của Phật giáo thời Trần, thể hiện xuyên suốt từ Trần Thái Tông đến Diệu Nhân ni sư. Khi Trần Thái Tông bỏ ngai vàng lên núi gặp thiền sư Viên Chứng để cầu đạo, cầu làm Phật, Thiền sư trả lời rằng: “Sơn bản vô Phật, duy tồn hồ tâm. Tâm tịch nhi tri, thị danh chân Phật”(7) (Trong núi vốn không có Phật. Phật chỉ trong tâm. Tâm lặng mà biết thì đó là ông Phật thật). Tuệ Trung trong Phàm thánh bất dị khẳng định dứt khoát:

“Đều là mày ngang, mũi dọc như nhau,

Phật và chúng sinh, cùng một khuôn mặt”.(7)

Còn Diệu Nhân ni sư thì tự tại bảo:

“Mê giả cầu Phật,

Hoặc giả cầu Thiền”.

Chính Trần Nhân Tông ở hội thứ năm của Cư trần lạc đạo phú tuy “khác miệng nhưng cũng đồng lời”:

“Nhân khuấy bổn nên ta tìm Bụt,

Đến cốc hay chỉn Bụt là ta”.

Thế nên, mọi sự tìm kiếm ông Phật từ bên ngoài sẽ là nỗ lực dã tràng xe cát, là việc truy tìm lông rùa sừng thỏ. Muốn tìm Phật thì hãy hướng vào bên trong mình mà cầu tìm Phật, hay nói đúng hơn, nhận chân mình chính là Phật. Khi đã nhận chân mình chính là Phật rồi thì chẳng còn vấn đề tìm kiếm thần thông, trí tuệ, sự giải thoát hay những mẫu hình lý tưởng của mình như Thần Tiên, La Hán, Bồ Tát, Phật đà nữa:

“Thùy phược cánh tương cầu giải thoát,

Bất phàm hà tất mịch thần tiên”.(8)

(Trần Nhân Tông - Sơn phòng mạn hứng)

Ý hướng tư tưởng tự mình trở về thực hiện lấy tự tính giác ngộ bằng phương pháp không đối tượng hóa tự tính giác ngộ ấy để chạy theo đuổi bắt của Phật hoàng nước Việt, với Nguyễn Lang chính là nguyên tắc không - truy - tầm trong thiền học đời Trần. Dĩ nhiên, sở đắc thiền học này cũng hoàn toàn xuất phát từ yếu chỉ “phản quan tự kỷ” của Tuệ Trung như Phật hoàng Trần Nhân Tông đã viết trong Thượng Sĩ hành trạng:

Nhất nhật, thỉnh vấn kì bổn phận tông chỉ, Thượng Sĩ ứng vân: phản quan tự kỷ bản phận sự, bất tùng tha đắc. Ngã hoát nhiên đắc cá nhập lộ, nãi khu y sự sư yên. (Một hôm ta hỏi người về tôn chỉ công việc mình, Thượng Sĩ ứng khẩu đáp: Hãy quay nhìn lại công việc của chính bản thân mình chứ không tìm đâu khác được. Ta bỗng bừng tỉnh con đường phải đi, bèn xốc áo, thờ làm thầy.(9))

4. Trăng sáng giếng xưa hay thể tính tâm không cảnh tịch

Tâm vốn không, cảnh vốn lặng, nhưng do con người cứ mãi quen theo sự chấp nhân thủ ngã khiến cho cảnh và tâm đều thành xao động, chướng ngại. Thế nên, con đường thiền học theo yếu chỉ “phản quan tự kỷ”, “phản văn văn tự tính” chính là con đường “vô tâm đối cảnh” để thật sự sống với con người thật của mình giữa cuộc đời duyên sinh giả hợp:

Đối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền

Để khỏi giới thuyết dông dài về bản chất tịch tịnh của cảnh và không rỗng của tâm, chúng ta cùng nhớ lại bài thơ Đạo ý của đại thi hào Nguyễn Du:

Minh nguyệt chiếu cổ tỉnh,

Tỉnh thủy vô ba đào.

Bất bị nhân khiên chỉ,

Thử tâm chung bất dao.

Túng bị nhân khiên chỉ,

Nhất dao hoàn phục chỉ.

Trạm trạm nhất phiến tâm,

Minh nguyệt cổ tỉnh thủy(10).

(Trăng sáng soi giếng cổ,

Nước giếng không gợn sóng.

Không bị người khuấy động,

Lòng này vốn lặng yên.

Ví bị người khuấy động,

Động rồi lại như thường.

Vằng vặc bầu tâm sáng,

Giếng cổ, nguyệt ngời gương).

Trăng sáng là tâm, giếng nước thanh trong không gợn sóng là cảnh. Tâm vốn không, cảnh vốn lặng. Sở dĩ “cảnh có vui đâu” là do lòng “người buồn” và sở dĩ lòng người “đau đớn” là do xúc động trước “những điều trông thấy” giữa cuộc bể dâu. Nhưng khi tâm đã yên thì phiền não kia cũng đoạn. Chính Nguyễn Du cũng đã có lần tự mình xác nhận: “Diệp lạc hoa khai nhãn tiền sự / Tứ thời tâm kính tự như như”(11). Đạt được tâm không như thế thì dẫu vật đổi sao dời, lòng người vẫn không quản ngại: “Đản tự vô tâm ư vạn vật / Hà phương vạn vật thường vi nhiễu”(12). Đối cảnh vô tâm có nghĩa là khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần mà tâm không khởi tham sân si ưu bi khổ não. Đối với ngoại cảnh, dù đẹp xấu, thuận nghịch, khổ vui…, tâm mình đều không dấy động hay căn trần không dính nhau, đó là căn cốt của thiền, chính là vô tâm thiền:

Bên ngoài xa lìa các tướng tức là thiền.

Bên trong không loạn tức là định.

Nội thiền ngoại định, nên gọi là thiền định.(13)

Cấu trúc duyên khởi và định nghĩa về Thiền

Đúng như có người đã nhận định, Phật hoàng Trần Nhân Tông đã định nghĩa Thiền một cách hết sức đơn giản: “Thiền là sáu căn đối với sáu trần mà tâm không dấy động”, là tâm không vọng động khi đối cảnh bên ngoài, là đối cảnh vô tâm hay căn trần bất nhiễm. Đến đây, chắc sẽ có gạn hỏi, vô tâm ở đây đã phải là đạo chưa?

Xuất phát từ lời kinh Di Giáo: “Thí như mục ngưu chấp trượng thi chi, bất linh túng vãng, phạm nhân miêu giá”, mười hoạ phẩm mục ngưu đồ đã phác thảo ước lệ về con đường tu chứng và hành hóa của thiền giả giữa cuộc đời. Con trâu ở đây là biểu tượng của Tâm. Con đường giác ngộ ấy gồm có ba giai đoạn: sai tâm bắt tâm - tâm vô tâm - bình thường tâm. Tìm sâu, bắt được trâu, thuần phục nó và cưỡi trâu về nhà, tức đưa tâm về chỗ ban sơ. Lúc đầu tiên nay, người ta tưởng tâm ở ngoài ta, nên ngoại cầu, sai tâm đi bắt tâm. Tâm đi bắt này là tâm phân biệt. Sau giai đoạn ngoại cầu là giai đoạn tự tri tự giác. Giai đoạn này, hành giả quán sát cái tâm ở trong ta cũng vốn không thật - người trâu đều quên. Đó là tâm vô tâm. Biết cái tâm không tâm, ấy là hiểu suốt đạo Phật. Tuy nhiên, vô tâm chưa phải là đạo, mà còn phải một cửa ải nữa là thỏng tay vào chợ: trở về với trời đất, nhập vào trật tự tự nhiên vô thủy vô chung của trời đất, trở về với thế tục, trộn lẫn ánh sáng vào cát bụi của cuộc đời (hòa kỳ quang, đồng kỳ trần), trở thành một người bình thường, một “con người vô sự” hay một “vô vị chân nhân”. Đó là bình thường tâm - “bình thường tâm thị đạo”.

Trở lại thi kệ yết hậu thu tóm những tinh túy tư tưởng thiền học của Cư trần lạc đạo phú, chúng ta thấy hiện rõ bốn vấn đề chính: cư trần lạc đạo, nhậm vận tùy duyên, gia trung 
hữu bảo, đối cảnh vô tâm. Bốn vấn đề này tồn tại trong mối liên hệ duyên khởi, giải thích cho nhau, liên hệ với nhau không thể tách rời. Sở dĩ cư trần lạc đạo được là nhờ biết sống nhậm vận tùy duyên. Sở dĩ biết sống nhậm vận tùy duyên là do trong nhà đã sẵn có ngọc báu. Sở dĩ biết và nhận ra gia trung hữu bảo là vì luôn luôn vô tâm đối cảnh. Vì đạt được tâm không mà người tu thiền có khả năng ở với trần vui với đạo:

Lênh đênh qua cửa Thần Phù,

Khéo tu thì nổi, vụng tu thì chìm. (Ca dao)

Giữa biển sóng trần ai mà thấy được bản thể thanh tịnh của chân tâm là khởi nguồn của cư trần lạc đạo. Hay nói cách khác, nếu không có đối cảnh vô tâm thì không có cư trần lạc đạo. Nếu tinh tế hơn, chúng ta có thể dễ dàng nhận ra nét đặc sắc trong hình thức nghệ thuật của thi kệ. Với Trần Nhân Tông, thật ra Thiền không tự giới hạn vào “đối cảnh vô tâm”. Chính bản thân cách sống “cư trần lạc đạo”, “nhậm vận tùy duyên” và “hưu tầm mịch” cũng đều là Thiền. Bài thi kệ đã được Trần Nhân Tông kiến tạo theo cấu trúc liên hoàn, móc xích hết sức chặt chẽ như đồ hình dưới đây:

Hình thức nghệ thuật này cũng là một phương thức biểu hiện nội hàm khái niệm Thiền của tác giả thi kệ, đồng thời có thể trả lời rằng đối cảnh vô tâm ở đây đã trùng phùng với nội hàm “bình thường tâm thị đạo”. Bởi vì bản chất thiền tông Trúc Lâm Yên Tử là nhập thế tích cực. Phật giáo, đối với Trần Nhân Tông, là cuộc sống, với cuộc sống không có sự cách ly phân biệt. Nếu Phật giáo là một quá trình đi tìm chân lý thì chân lý ấy hiện hữu ngay giữa lòng cuộc đời trần tục đầy những hệ luỵ này. Sống đời mà vui đạo là cuộc sống thiền, chứng tỏ người đang sống đã trực ngộ và đắm mình trong chân lý một cách sinh động.

Nếu có điều kiện so sánh, chúng ta sẽ thấy những sở đắc thiền học trên của Phật hoàng Trần Nhân Tông phần lớn đều chịu ảnh hưởng sâu xa từ tư tưởng thiền đốn ngộ của Huệ Năng lục tổ (638 - 713). Có thể nói một cách chính xác hơn, Trần Nhân Tông là người đã đúc kết và chuyển tải một cách sinh động và đầy sáng tạo vào thiền học Việt Nam những tư tưởng thiền đặc sắc của vị tổ dòng thiền phương Nam này. Nếu liên hệ gần hơn, những nét đặc trưng trong tư tưởng thiền học của Trần Nhân Tông đều in dấu trực tiếp bóng dáng của thầy mình: Tuệ Trung Thượng Sĩ (1230 - 1291). Hòa Thượng Thích Chơn Thiện đã có một ví dụ hết sức sáng tạo và sinh động về vai trò của Tuệ Trung Thượng Sĩ - con người đặc biệt tài học của Thiền học Việt Nam - đối với sở đắc giải thoát và tư tưởng Phật học của Trần Nhân Tông - vị tổ sáng lập dòng thiền Trúc Lâm - như sau: “Thượng Sĩ như là một bệ phóng an toàn đẩy phi thuyền Điều Ngự đi vào vùng trời giải thoát bao la, một thể cách giải thoát thực hiện trong đời sống chính trị, xã hội rất thiết thực, rất nhân bản và rất trí tuệ”(15).

Trong tác phẩm Bản chất của tâm, Soyal Kim Poche - một nhà đạo học Tây Tạng - có nhận định đáng lưu ý rằng: “Không bao giờ ở Tây phương có một thông tin tổng quát nào về tâm. Văn sĩ và những nhà trí thức chưa từng đề cập tới nó; những triết gia hiện đại không bàn về nó một cách trực tiếp; đa số khoa học gia hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu của nó. Nó không có chỗ đứng trong văn hoá nhân gian: không ai hát ca về nó; không ai nói về trong những vỡ kịch...”(16). Đề cập đến nhận định này, người viết bài tham luận này muốn nói đến một dòng văn học về chữ Tâm - một gia trung hữu bảo - trong văn học Việt Nam vốn chưa có ai gọi tên và đề cập. Nếu khai thác thấu đáo, đây sẽ là một đề tài hay và có giá trị. Hầu hết những sáng tác của nền văn học Lý - Trần mà chúng ta quen gọi là thơ thiền, trong đó có các tác phẩm của Trần Nhân Tông đều là những tác phẩm được khơi nguồn từ cảm hứng về chữ Tâm. Cảm hứng chính của thi kệ trong Cư trần lạc đạo phú cũng là cảm hứng về chữ Tâm. Trần Nhân Tông muốn đề cập đến bản chất của tâm và con người thật ở con người. Nguồn mạch của dòng văn học này khởi hành ngay từ khi đất nước chúng ta có nền văn học. Nó đạt đến cao trào trong thời đại Lý - Trần với những gương mặt xuất sắc như Mãn Giác, Không Lộ, Tuệ Trung, Trần Nhân Tông, rồi chuyển sang mạch ngầm qua Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Toàn Nhật Quang Đài, v.v... rồi hội tụ tinh túy vào Nguyễn Du với kiệt tác Truyện Kiều(17) và thế giới thơ chữ Hán đặc sắc. Sau Nguyễn Du, nguồn cảm hứng này nhạt dần và hòa tan trong nguồn mạch chung của văn học dân tộc.

Chú thích:

(1) Trần Thị Băng Thanh: Những suy nghĩ từ văn học trung đại, Nxb. KHXH, H. 1999, tr.33.

(2) Lê Mạnh Thát: Toàn tập Trần Nhân Tông, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, 2000, tr.271.

(3) Cư trần lạc đạo phú, Thơ văn Lý - Trần, tập II, quyển Thượng, Nxb. KHXH, H. 1989, tr.510.

(4) Thích Thanh Từ, Thiền sư Trung Hoa, tập một, Nxb. Tôn giáo, H., 2002, tr.149-150.

(5) Thơ văn Lý - Trần, tập II, quyển thượng, Nxb. KHXH, H. 1989, tr.278.

(6) Minh Chi: Phật Giáo Việt Nam hiện nay học tập được gì tiếp thu được gì ở Phật giáo Lý Trần, 2006, http://www.phatviet.org.

(7) Thiền tông chỉ nam tự, Thơ văn Lý - Trần, tập II, quyển thượng, Nxb. KHXH, H. 1989, tr.27.

(8) My mao tiêm hoành tị khổng thùy, Phật dữ chúng sinh đô nhất diện, Thơ văn Lý - Trần, tập II, quyển Thượng, Nxb. KHXH, H. 1989, tr.285.

(9) Ai trói buộc mà phải tìm phương giải thoát, phẩm cách chẳng phàm tục cần gì tìm thần tiên.

(10) Lê Mạnh Thát: Toàn tập Trần Nhân Tông, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, 2000, tr.446.

(11) Nguyễn Du toàn tập, tập một, Nxb. Văn học - Trung tâm nghiên cứu quốc học, H. 1996, tr.105.

(12) Nguyễn Du toàn tập, tập một, Tạp thi II, Nxb. Văn học - Trung tâm nghiên cứu quốc học, H. 1996, tr.131.

(13) Lời thi kệ của Bàng Long Uẩn: Nếu tâm không điên đảo chạy theo muôn vật thì ngại gì muôn vật thường quấy nhiễu.

(14) Lục tổ Huệ Năng: Ngoại ly tướng tức thiền, nội bất loạn tức định, ngoại thiền nội định, thị vi thiền định, Pháp bảo đàn kinh, Diệu hạnh phẩm đệ ngũ.

(15) Thích Chơn Thiện: Trần Nhân Tông - Sở đắc giải thoát và Tư tưởng Phật học, 2008, http://www.phattuvietnam.net.

(16) Soyal Kim Poche: Bản chất của tâm, Thanh Long và Trường Tâm biên dịch, Nxb. Phương Đông, Tp. Hồ Chí Minh, 2008, tr.18.

(17) Xem Huyễn Ý, Truyện Kiều qua cách nhìn của người học Phật, Nxb. Văn hóa - Thông tin, H. 2006.

Tài liệu tham khảo chính:

1. Thơ văn Lý - Trần. Nguyễn Huệ Chi chủ biên, tập II, quyển Thượng, Nxb. KHXH, H. 1989.

2. Nguyễn Lang: Việt Nam Phật giáo sử luận, Nxb. Văn học, H. 2005.

3. Trần Đình Sử: Mấy vấn đề thi pháp văn học trung đại Việt Nam, Nxb. Giáo dục, H. 1999.

4. Lê Mạnh Thát: Toàn tập Trần Nhân Tông, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, 2000.

5. Đỗ Lai Thúy: Văn hóa Việt Nam - nhìn từ mẫu người văn hóa, Nxb. Văn hóa - Thông tin, H. 2005.

6. Viện Nghiên cứu xã hội tại Tp. HCM, Tuệ Trung Thượng Sĩ với thiền tông Việt Nam, Trung tâm nghiên cứu Hán Nôm, 1993./.

Thông báo Hán Nôm học 2008; tr.962-978